3.用来在选项中进行选择的评估程序不是最佳程序。

{6}22不但如此，因为技艺的落后，人还不能长时间保存对人非常必需的那些生活资料，他只能保存他能够消费且能维持其生存的生活资料。一个公民社会建立后，并非存在于真空之中，它必然与其他公民社会相处于同一空间之中。

与霍布斯一样，洛克认为，人的首要欲望是自我保存，上帝扎根在人类心中和镂刻在他的天性上的最根本和最强烈的要求，就是保存自己的要求，这就是每一个人具有支配万物以维持个人生存与供给个人使用的权利的基础。如前所述，市民社会的成员是单个的人，这种人奉行利己主义、自私自利。市民社会的自私自利并没有借安全这一最高社会概念得到超越。自然状态中，自然使人在身心两个方面都十分相等，即使一个人在脑力和体力上比另一人要强，但也不足以强大到永远控制别人，因为就体力而论，最弱的人运用密谋或者与其他处在同一种危险下的人联合起来，就能具有足够的力量来杀死最强的人。然而，自现代法律思想诞生的那一刻起，它就带有几乎无法解决的内在矛盾。

为了解决这个问题，霍布斯把基督教的教义归结为一条，即信基督，相信耶稣是基督，他是来尘世启示上帝之国的。其含义是任意地，同他人无关地，不受社会影响地享用和处理自己财产的权利。但是，孔子并没有系统地阐明道德权利和义勇之间的关系，而比较系统和深入地阐明道德权利思想的工作则是由孟子进行的，所以中国人习惯上是以孔仁孟义中的孟义来说明道义所表达的普遍神圣权利，并将之与孟子的 心性学联系起来。

[36]这里第一句话讲的仍然是周公制礼的传统，即礼最初只有西方近代法律所谓国家强制性意志的含义，但是后面所讲就已经揭示出儒家思想对于礼所赋予的伦理价值含义了，所以对照固国家，定社稷，君无失其民这种制度，儒家赋予了其活的灵魂和价值取向。人皆有所不为，达之于其所为，义也。[49]这就是近代儒家的人所继承的天赋性命的思想传统，而在孟子所创新的思想体系里，它已经具备了人的普遍道德权利的奥义。孟子的学生桃应问：舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？孟子曰：执之而已矣。

因为这个文官制度在中国秦汉之后两千多年的皇帝专制中发挥了十分重要的作用，因此儒家自然也与权力本位的专制主义联系起来了。君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。

[38][明]王夫之：《读通鉴论·卷一》。[46]因此，从孟子的思想体系推不出儒家维护封建专制权威的结论，倒是必然会导致民贵君轻的思想，这是建构在他的心性论基础上的人的普遍道德权利观在政治思想上的必然结论。根据儒家仁者人也的道德权利原则，侵权就是不仁不义，汤武革命就是维权。因此，将这种绝对权力运用于家国制度之中，必然形成权力本位的专制主义，即君权、父权和夫权。

君之视臣如犬马，则臣视君如国人。后来汉武帝颁布推恩令，意图将政治权力推广至刘姓诸侯王子孙，以便削减地方诸侯的集权，其思想逻辑就是根据孟子的心性学。认清楚这两个似是而非的线索，则能撇清儒家思想与专制皇权的关系，重新评估儒家的现实政治批判精神和人文价值取向的道德权利思想。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。

人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人的这种普遍的道德特性和权利，对于春秋战国时代的大儒基本上都没有疑问，如前面所言的荀子对于人的道义性质观察。

他对汤武革命，顺乎天而应乎人的解释是从心性入手的：桀、纣之失天下也，失其民也。在这种儒家特色的政治制度批判传统中，三代被解释成了具有道义原则的公天下，秦汉被解释成了违反道义原则的家天下，郡县之制，垂二千年而弗能改矣，[38]所以中国历史上各层次的革命在思想理论上都有替天行道的原则和特色，其法理意义在于：人的普遍道德权利不容侵害，否则受侵害者就有权以革命的方式矫正侵权，维护自己的神圣道德权利。

存其心，养其性，所以事天也。天既赋人以性命，则必界以颁此性命之权。民众之所以能够要求行使权力的官员对其负责则源于其自身蕴含的神圣而普遍的道德权利。，[16]孝道是仁义体系的基础，而扩展至国家层面和宇宙层面就是移孝作忠和替天行道。从渊源上讲，人爵所象征的世俗权力来自国家机构或其代表，所以其予夺皆受政权机构制度条款和其代表人物意志的制约，其性质是教条的或随意的。[12]从国家机构的形成和各级权力赋予的情况看，民众是其政治和法律程序中最重要的关键环节：没有民众就没有国家—天下。

对于纯粹的良知，孟子观察到：人之所不学而能者，其良能也。在天人概念中，天是天赋性命所表达的普遍自然状态。

尊卑大小，强弱有位，礼之数也。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。

天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。但是，如果我们考察孔仁孟义，甚至董仲舒的三纲、五常思想—关键是王道之三纲，可求于天，……德教之与刑罚，犹此也[14]和道之大原出于天，天不变，道亦不变，[15]其本质是在天命王道的基础上以五常（仁义礼智信）的道德权利限制三纲（君父夫）的世俗权力，我们会发现其人文精神的本质侧重在人的主体道德权利方面，它们的社会功能应该是限制皇帝统治和司法权力的，因此其在政治思想方面的表现应该更具宪政特色，而不是皇帝权力专制特色。

无论是在孔子还是在孟子的政治法律思想中，道德权利制衡都是伦理价值取向上的公私之辨在政治制度层面的反映。他说：有天爵者，有人爵者。使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。但是，这种宇宙的自然性质体现在人身上就表现为伦理特性，即性善。

荀子说：水火有气而无生。天爵对于人爵的超越，在孟子的政治法律思想中就是一种道德权利制衡。

这类思想就是从人的主体性和维护普遍道德权利的角度对政治权力所做的限制性解释，其道德价值的约束性甚至适用于儒家信奉的三代公天下的圣王：修己以安百姓，尧舜其犹病诸？[42]但是，对于代表君主权力的非礼、无道和未信而劳民这类的侵权行为，孔子并不鼓励以革命的方式来主张人的道德权利：子谓《韶》（歌颂尧禅让权力给舜），尽美矣，又尽善也‘。{10}．张晋藩：《中国法律的传统与近代转型》（第三版）．法律出版社2009年版。

[33][汉]刘安：《淮南子·主术训》。禹之行水也，行其所无事也。

[15][汉]董仲舒：《天人三策·第三策》。并且还赋予人的生理知识能力以普遍的伦理特色，即所谓闻道与知道，类似于近代西方哲人康德所谓人的最高知识能力是一种具有价值批判性的纯粹理性，以区别于受制于外在物体的感知、认知和思知型的理性，这种理性与纯粹理性的不同在于后者完全是出于人的自由意志，而非受制于外物的客观规律性。[14][汉]董仲舒：《春秋繁露·基义第五十三》。心性则是对《中庸》性命观念的创造性转化，突出了儒家的认识论和宇宙论的主体性与伦理性。

因此，孟子 心‘性学中的道德律在本质上是人的普遍道德权利，它与西方传统的契约型神圣权利相比，特别突出了道德权利的个体心性自觉。此后儒家的学者对中国秦汉以降的皇帝制度的批判基本上都是以孟子这种权利哲学为思想和学理根据的。

夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。[6]天爵是指天所赋予人的道德权利，类似于社会中的人爵，但它的神圣性和公平性使它具有绝对的价值。

所谓人贵有良知，一方面是说人具有普遍而神圣的伦理价值判断能力，另一方面也是强调这种价值判断的对象—普遍而神圣的道德权利的绝对意义。沿用孟子的心性传统而接引西方近代天赋人权思想的人总结说：权者乃天之所为，非人之所立也。